La Nouvelle-France, une société du « long Moyen Âge » ?

Arnaud Montreuil

Avec l’arrivée des premiers explorateurs, puis à mesure que se consolide la colonisation, c’est l’Occident médiéval qui prend place en Amérique[1]. Telle est l’idée défendue par l’historien Jérôme Baschet dans une série de travaux, dont son ouvrage La civilisation féodale : de l’an mil à la colonisation de l’Amérique et son article « Un Moyen Âge mondialisé ». Selon lui, le Moyen Âge s’est mondialisé en traversant l’Atlantique, en ce sens que la dynamique de la civilisation médiévale s’est prolongée sur les rivages de l’Amérique, un phénomène que J. Baschet propose de nommer la « mondialisation féodo-ecclésiale ».

À ma connaissance, les propositions de J. Baschet n’ont pas eu d’écho dans les études sur la Nouvelle-France. Cela s’explique d’une part par le fait qu’en dépit des appels de certains historiens comme Benoît Grenier[2], il existe peu de ponts entre l’histoire de la Nouvelle-France et la médiévistique, et d’autre part parce que J. Baschet lui-même s’est surtout intéressé au processus de colonisation de l’Amérique latine.

L’objectif de ce billet est de présenter synthétiquement aux historiens de la Nouvelle-France et du Early Canada les éléments clés de la dynamique de la mondialisation féodo-ecclésiale telle que pensée par J. Baschet, de manière à engager un dialogue scientifique entre deux historiographies. Il ne s’agit pas d’un travail original, mais bien, à l’heure où l’histoire seigneuriale connaît un regain d’intérêt marqué[3], d’une proposition théorique susceptible d’être mise au service de l’histoire de la Nouvelle-France et des seigneuries laurentiennes. Elle me semble plus particulièrement pouvoir contribuer à deux tendances historiographiques actuelles : la première porte sur les modes d’appropriation de l’espace laurentien avant le développement de la propriété, à l’image du Property and Dispossession d’Allan Greer[4]; la seconde s’intéresse, dans le sillage de Benoît Grenier, aux persistances seigneuriales[5] dans la longue durée, par-delà les dates marquantes de 1763 et surtout de 1854.

La Nouvelle-France, le féodalisme et le long Moyen Âge

Avant d’en arriver au propos principal, il faut souligner que cette démarche part du postulat qu’il peut être intéressant, sur le plan heuristique, d’aborder les XVIe et XVIIe siècles sous l’angle des continuités systémiques avec le Moyen Âge plutôt que de partir de l’idée d’une rupture radicale avec les siècles précédents. Dans cette perspective, les deux premiers siècles de l’histoire de la Nouvelle-France appartiennent à un long Moyen Âge, une notion conceptualisée par Alain Guerreau et popularisée par Jacques Le Goff. Selon l’idée du long Moyen Âge, qui rejoint par endroit celle, plus large, de « sociétés préindustrielles », le féodalisme entre en crise vers la moitié du XVIIe siècle, alors que débute une phase de transition du système féodal en crise vers le système capitalisme, un processus qui ne s’achève vraiment qu’au cours du XIXe siècle.

L’adoption d’un tel cadre chronologique et conceptuel prend sens si l’on admet, suivant de nombreux travaux depuis le Habitants et Marchands de Montréal de Louise Dechêne, que la logique guidant l’établissement des Français dans la vallée du Saint-Laurent était féodale, parce que la société de la Nouvelle-France était l’un des rameaux américains de l’Occident médiéval. En effet, loin de faire tabula rasa des institutions françaises, l’administration coloniale et les communautés religieuses eurent recours à des modes d’appropriation de l’espace typiquement médiévaux. Mais dire que la Nouvelle-France était une société du long Moyen Âge ne veut pas dire qu’elle était arriérée, comme l’a affirmé toute une série de discours dépréciatifs, surtout pendant le XIXe siècle. L’idée est plutôt de mettre en lumière, avec insistance, le fait que la logique dominante de la société laurentienne n’était pas capitaliste, mais féodo-ecclésiale, de manière semblable à celle qui prévalait dans la société médiévale[6]. Mais une fois faites de telles affirmations, encore faut-il expliquer ce qu’on entend par société médiévale et par logique féodo-ecclésiale.

La société médiévale et la dynamique féodo-ecclésiale

La société médiévale était structurellement formée par l’enchevêtrement de plusieurs relations sociales d’importance inégale. Certains rapports étaient primordiaux, comme ceux qui unissaient et opposaient les seigneurs aux dépendants, les clercs aux laïcs, les nobles aux non-nobles, les hommes aux femmes ; d’autres étaient prépondérants sans être de la même importance que les précédents, tels les rapports de complémentarités et de concurrences entre la monarchie et l’aristocratie et entre le clergé et l’aristocratie, entre l’Église et la monarchie ainsi qu’entre les espaces urbains et les espaces ruraux ; enfin, un troisième niveau de relations était clairement subordonné et conditionné par les précédentes : il s’agit des stratégies de structuration internes de l’aristocratie, des alliances et rivalités entre les différents pouvoirs, des tensions entre le haut et le bas clergé, des identités communautaires qui donnaient lieu à des rivalités entre des villages ou des groupes urbains, etc.

Ces caractères fondamentaux structuraient aussi la société de la Nouvelle-France, comme ils structuraient sans doute, quoique sous une forme différente, celle de la société laurentienne du Bas-Canada et de l’Union. C’est à ce titre qu’on est autorisé à la concevoir comme médiévale. Cela n’exonère évidemment pas de la prise en compte de l’existence d’autres relations spécifiques à la réalité laurentienne, fortement conditionnée par la présence dominante des Autochtones et l’impact majeur de leur influence sur la société néofrançaise, à laquelle ils participaient épisodiquement, avec laquelle ils négociaient et traitaient souvent, et contre laquelle ils luttaient à l’occasion.

Le portrait que je viens de brosser de la société médiévale dans ses variantes européenne et néofrançaise est statique. Or, pendant plus de mille ans, cette société a fonctionné (c’est-à-dire qu’elle a duré), s’est reproduite et s’est transformée dans le temps jusqu’à son renversement et son remplacement par la civilisation libérale et capitaliste. Selon J. Baschet, deux éléments clés – la relation de dominium et la puissance de l’Église – permettent d’expliquer non seulement la longévité de la société médiévale, mais surtout son indéniable dynamisme, qui l’a menée jusqu’aux rivages lointains des Amériques. Pris ensemble, ils constituent le ressort du mode de production féodo-ecclésial.

La relation de dominium

Le terme dominium a une longue histoire. Hérité du latin classique de la Rome antique, où il désignait indistinctement la domination sur les hommes et les choses, il a été l’objet d’une série de réappropriations et de réinterprétations par les juristes entre le XIIe et le XVIIIe siècle, chaque fois en fonction de problèmes et d’évolutions sociales spécifiques[7].Dans le cadre de cette proposition théorique inspirée des travaux de Jérôme Baschet, la notion de dominium prend le sens spécifique suivant : le dominium est un concept désignant la relation liant les seigneurs et les producteurs dépendants. Cette relation renvoie pas à la notion de droit mais à celle de pouvoir, et plus précisément au fait que dans la société médiévale, les dominants exerçaient de manière simultanée et conjointe le pouvoir sur les hommes et le pouvoir sur les terres.

L’avantage de ce concept est de comprendre en un seul mot les catégories de « domination politique », « domination économique » et « domination sociale », qui traduisent assez mal le pouvoir particulier et indivis qui était aux mains des seigneurs, en plus de contourner le problème théorique posé par la notion de propriété pour les sociétés qui ne la connaissaient pas, du moins au sens où l’entendent les démocraties occidentales depuis le XIXe siècle. En effet, les seigneurs ponctionnaient le travail des paysans au moyen d’un ensemble d’obligations localisées et définies spatialement, dans un contexte où les dépendants disposaient eux-mêmes des moyens de production. La dépendance féodale n’est pas causée par le fait que les producteurs ne possèdent pas les moyens de production, mais par le fait qu’elle implique un faisceau d’obligations économiques, politiques, sociales et légales réciproques si indissociables les unes des autres que le tout – le dominium – est plus grand que la somme des parties. Déclinable à l’échelle locale au niveau de la tenure comme à l’échelle de toute la société, le dominium est en outre assez souple pour permettre l’augmentation du niveau de vie des producteurs parce qu’ils ont accès aux moyens de production, ce qui autorise la mobilité sociale. Enfin, parce qu’il est pouvoir sur les hommes et sur les terres, le dominium favorise tendanciellement l’installation sédentaire des seigneurs et des dépendants au sein d’habitations qui sont aussi des lieux de production, sachant que c’est sur ces foyers que s’exerce la domination.

L’Église, colonne vertébrale de la société médiévale

L’autre élément clé de la dynamique féodo-ecclésiale est le caractère incontournable de l’Église comme institution dominante de la société féodale. Elle en était à la fois la colonne vertébrale et la principale force motrice. On remarquera d’ailleurs que le mot « église » renvoie en même temps à l’assemblée de tous les chrétiens (catholiques après la Réforme protestante), à la meilleure partie de cette assemblée, c’est-à-dire au clergé et à l’institution ecclésiale, ainsi qu’au bâtiment dans lequel la société chrétienne est spirituellement engendrée.

Vierge de miséricorde de la famille, painted by Enguerrand Quarton in 1452, with the following caption : Dans cette image, la vierge de miséricorde protège de son manteau des croyants issus de tous les ordres de la société médiévale. La vierge est ici une allégorie de l’Église institutionnelle, qui préserve et domine tous les croyants, du pape jusqu’au paysan.

 

 

 

 

Le clergé était l’ordre dominant du féodalisme en raison de son immense richesse matérielle et de son pouvoir spirituel incontestable. L’institution ecclésiale avait plus largement le quasi-monopole de la définition des structures essentielles au fonctionnement et à la reproduction de la société médiévale : c’est elle qui contrôlait les rapports de parenté tout en subordonnant la parenté charnelle à la parenté spirituelle fondée par le baptême ; c’est elle qui élaborait les cadres temporels de la chrétienté en fonction des moments forts du temporal et du sanctoral ; surtout, c’est elle qui contribuait de manière définitive au bon fonctionnement du dominium – l’Église est aussi seigneur ! – en enserrant seigneurs et producteurs dans un maillage paroissial (les dépendants sont ainsi « encellulés » dans un maillage seigneurial, paroissial et communautaire). La construction d’églises paroissiales et surtout l’installation de cimetières au cœur des communautés (et par-là des morts au centre de l’espace social) contribuaient à fixer les hommes au sol et à faire des communautés villageoises et urbaines non seulement des lieux d’habitations doublés de lieux de production, mais aussi des communautés de salut unies par l’attachement à tel ou tel saint patron.

Surtout, l’Église médiévale était bien plus qu’une institution, car elle était aussi un véritable système de représentation tourné vers l’idéal du salut individuel et de la victoire de l’Église céleste. Ce système de représentation proposait une lecture du monde basée sur la supériorité fondamentale de l’esprit sur la chair (donc de l’âme sur le corps, du ciel sur la terre, de Dieu sur le Diable et de l’Église institutionnelle sur l’Église assemblée des fidèles, mais aussi de l’homme sur la femme, des clercs sur les laïcs, des nobles sur les non-nobles, etc.), sans toutefois jamais les séparer ou rejeter l’existence d’un des deux termes. Ce phénomène permettait paradoxalement de valoriser les éléments classés du côté de la chair au nom de leur subordination aux éléments classés du côté de l’esprit. Ainsi, aux yeux des médiévaux comme de Christophe Colomb, la conquête et le gain matériel étaient condamnables lorsqu’ils étaient pourchassés par simple vanité, mais ils étaient louables lorsqu’effectués dans la perspective du salut.

Mais pour en revenir à la question qui nous occupe, de quelle manière peut-on bâtir des ponts entre l’histoire médiévale et celle de la Nouvelle-France à partie des concepts de dominium et d’Église ? La notion de dynamique féodo-ecclésiale peut-elle être mise au service de l’histoire de la Nouvelle-France ? Pour en savoir plus, je vous invite à lire la seconde partie de ce billet de blogue.

 

Arnaud Montreuil est candidat au doctorat à l’Université d’Ottawa et à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Ses intérêts de recherches et ses publications portent sur l’histoire médiévale, l’histoire de la Nouvelle-France et sur la sociologie de la communication du Québec contemporain. Il écrit présentement une thèse sur la pratique de l’adoubement chevaleresque en France, en Angleterre et dans l’Italie des communes au XIIIe siècle. Il blogue à Punctum visus, et il peut être trouvé @Ar_Montreuil.


[1] Ce billet de blogue est le premier d’une série de deux. Il a bénéficié des commentaires précieux et des remarques critiques de Kouky Fianu, Olivier Guimond, Benoît Grenier et Jean-François Lozier et Keith Grant, que je tiens à remercier ici. J’ai fait le choix de réduire au minimum le nombre de notes, ce qui ne me permets pas de rendre justice à tous les livres et les articles consultés et amicalement recommandés par mes relecteurs. Je serais ravi de bénéficier des recommandations des lecteurs et de répondre à leurs questions bibliographiques, le cas échéant.

[2] Dans sa thèse de doctorat, Benoît Grenier appelait à multiplier les études comparatives entre les seigneuries médiévales dans les zones de défrichement et les seigneuries laurentiennes. Le médiéviste Roland Sanfaçon, spécialiste de la seigneurie poitevine, avait lui aussi indiqué l’intérêt qu’il y avait à comparer la Nouvelle-France et l’Occident médiéval, et ce, en dépit du hiatus temporel. Voir Benoît Grenier, Seigneurs campagnards de la Nouvelle-France : présence seigneuriale et sociabilité rurale dans la vallée du Saint-Laurent à l’époque préindustrielle (Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007).

[3] Entre autres Benoît Grenier, Brève histoire du régime seigneurial, Montréal, Boréal, 2012 ; Nouveaux regards en histoire seigneuriale, dirigé par Benoît Grenier et Michel Morissette (Québec: Septentrion, 2016); Isabelle Bouchard, Des systèmes politiques en quête de légitimité: terres « seigneuriales », pouvoirs et enjeux locaux dans les communautés autochtones de la vallée du Saint-Laurent (1760-1860), thèse de doctorat soutenue en juillet 2017; Allan Greer, Property and Dispossession: Natives, Empires and Land in Early Modern North America (New York, Cambridge University Press, 2018).

[4] Je pense ici l’ouvrage majeur d’Allan Greer, Property and Dispossession, dont l’un des nombreux mérites est l’approche transnationale – l’auteur ne manque pas de souligner, à quelques reprises, les similitudes entre les établissements français et ceux de l’Espagne et du Portugal, ce qui permet de poser l’hypothèse d’une logique européenne, avec une exception britannique.

[5] Les recherches sur les persistances seigneuriales sont menées par un groupe de chercheurs réuni autour de Benoît Grenier. Ce dernier a montré que la dernière rente seigneuriale du Québec a été versée à la Saint-Martin d’hiver (!) en 1940, et qu’en dépit de la persistance réelle de la seigneurie dans le temps – et donc, dans une certaine mesure, de la logique féodo-ecclésiale –, la mémoire collective québécoise fait l’impasse à ce sujet. Voir Benoît Grenier, « Les paradoxes de la mémoire seigneuriale au Québec : entre la mythologie et l’oubli », Mémoires canadiennes. Actes du colloque de l’Association française d’études canadiennes (Rennes 2013), dirigé par Marc Bergère et al. (Presses universitaires de Rennes, 2018), 155-166.

[6] Un certain nombre de travaux portent déjà sur cette question, p. ex. Robert Sweeny, « Paysan et ouvrier : du féodalisme laurentien au capitalisme québécois », Sociologie et sociétés, vol. 22 no 1 (1990), p. 143-161.

[7] Dans la section « The Problem of Property in Land » de son introduction à Property and Dispossession, Allan Greer a déjà signalé toute l’importance de la notion de dominium comme mode d’appropriation des terres dans les royaumes européens et dans leurs colonies, avec l’exception hâtive de l’Angleterre.

 

Featured image: A composite of: “March: Château de Lusignan” in Très Riches Heures du Duc de Berry by the Limbourgh brothers, 1412-1416 (via Wikipedia); « Abitation de Quebecq, by Samuel de Champlain, 1608 (via Wikipedia); and “Early Acadia” by Claude T. Picard (via Acadians.org).

Latest Comments

  1. BP says:

    Auriez vous un lien vers la seconde partie?

  2. benyaminp says:

    Fascinant (et de ce que j’en sais, bien informé)!

    Où peut-on trouver le lien vers la seconde partie?

  3. François Lafrenière says:

    Le titre de ce texte laisse à désirer ou représente un anachronisme car TOUTES les puissances coloniales vont recréer dans le Nouveau Monde leur système d’occupation des terres (souvent seigneurial) qui s’inspire du système féodal hérité du Moyen-Âge. De là à prétendre ou sous-entendre que la Nouvelle-France était moyenâgeuse il ne faut pas exagéré. Les développements technologiques (surtout maritimes) des 15e et 16e siècles n’ont RIEN de moyenâgeux. Grâce à eux, nos ancêtres ont pu traverser l’Atlantique et, parfois, à plusieurs reprises… De plus, il n’y a jamais eu de “serfs” en Nouvelle-France. On pouvait débuter par devenir domestique en arrivant mais après 36 mois, une terre était concédée (sur laquelle il avait déjà commencé à travailler – défrichement) au pionnier qui, souvent, fondait peu après une famille.

    • Arnaud Montreuil says:

      Je vous remercie d’avoir pris la peine de réagir à mon texte et d’engager un dialogue, ce qui était le but de la publication. Si je le comprends bien, votre propos tourne autour de trois critiques : 1) dire que la Nouvelle-France est médiéval est anachronique parce que les puissances coloniales reproduisent un système d’occupation seigneurial des terres; 2) les développement technologiques interdisent que l’on considère les XVe et XVIe siècle comme appartenant au Moyen Âge; 3) il n’y avait pas de serfs en Nouvelle-France, donc elle ne peut pas être considérée comme médiévale. De la même manière que vous, je répondrai moi-même point par point :1) du moment où l’on accepte que les bornes scolaires du Moyen Âge (1453 ou 1492) n’ont qu’un intérêt pédagogique, et que ma conception d’un long Moyen Âge insiste sur les continuités structurelles (vous parlez vous-même de la longue vie du système seigneurial), je vois très mal sur quoi repose l’accusation d’anachronisme; 2) Le rapport entre les avancées technologiques et les logiques sociales régissant les sociétés sont loin d’être simple et ne se réduisent pas à une relation cause-conséquence : les ordinateurs, par exemple, changent beaucoup de choses dans nos vies sans que les principes fondamentaux et structurels de la démocratie et de l’économie de marché soient complètement transformés, et il me semble qu’il en va de même pour les caravelles et la société médiévale; 3) une société peut tout à fait être gouvernée par une logique féodo-ecclésiale sans qu’il n’y ait de serfs. On estime que le servage disparut, par exemple, de la région de Mâcon dès le XIe siècle, et il ne viendrait à l’idée de personne de défendre l’idée que le Mâconnais de 1050 n’était pas médiéval. Du reste, mon texte fait explicitement référence aux possibilités de mobilité sociale des censitaires. J’aimerais enfin terminer mon commentaire par deux remarques sur la forme : 1) le terme moyenâgeux est sémantiquement dépréciatif, c’est pourquoi il ne figure pas dans mon texte, et ce, à dessein, puisqu’il ne traduit pas ma pensée; 2) il est inutile, dans une discussion comme celle que nous tenons, d’écrire des mots entiers en majuscule, surtout si ceux-ci sont des pronoms indéfinis.

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