La Nouvelle-France, une société du « long Moyen Âge » ? Partie 2

Arnaud Montreuil

Peut-il être intéressant pour les historiens de la Nouvelle-France et du Early Canada de comparer la société néofrançaise à la société médiévale ? Dans le billet précédent, j’ai avancé que cela pouvait être le cas, et que cette avenue méritait d’être explorée.

Mais attention : il ne s’agit pas d’utiliser cette comparaison pour diminuer la Nouvelle-France par rapport à la Nouvelle-Angleterre, comme l’a fait une tradition historiographique datant de Francis Parkman. Il ne s’agit pas non plus de vanter les mérites d’une société d’Ancien Régime idéale, peuplée de bons seigneurs et de censitaires dévoués, à l’image de celle qu’a décrite Philippe-Aubert de Gaspé dans les Anciens Canadiens. La comparaison a pour unique dessein de contribuer à mieux comprendre le changement des sociétés dans la longue durée.

Mais revenons à la Nouvelle-France. Il est clair que la société qui s’est épanouie le long du Saint-Laurent était très différente de la France de Philippe Auguste à bien des égards, notamment sur le plan de la culture matérielle et des techniques. Mon propos ne constitue pas un appel à plaquer la description de celle-là sur celle-ci.

Pourtant, les similitudes structurelles que j’ai évoquées autorisent la comparaison historique sur le plan de la dynamique et du fonctionnement des deux sociétés[1]. Elles justifient que l’on pose le jeu de questions suivant : la relation de dominium et la position centrale de l’Église, abordées dans le billet précédent, ont-elles été transposées en Nouvelle-France ? Si oui, dans quelle mesure ? Quelles furent les variations notables par rapport à ce que l’on observe en Europe ? Plus largement, ces deux concepts permettent-ils d’améliorer notre compréhension de la société laurentienne ?

Mon manque de connaissances sur la Nouvelle-France ne me permet pas d’offrir de réponse satisfaisante à ces questions. Ces questions, je les adresse en fait à ceux qui font l’histoire des établissements français d’Amérique et du Early Canada. C’est pourquoi j’insisterai plutôt sur des éléments précis en lien direct avec ces questions.

1) Il me semble que l’emploi de la notion de dominium permettrait d’aborder la question du régime seigneurial sous un jour nouveau. Il est en effet possible que ce que l’administration coloniale et les communautés religieuses ont tenté de reproduire en Nouvelle-France était moins la seigneurie ou un système seigneurial – c’est-à-dire un objet, une construction juridique – que la relation de dominium, entendue comme une forme de domination personnelle localisée, actualisée régulièrement par des pratiques seigneuriales et basées sur des obligations réciproques entraînant tendanciellement la fixation des hommes au sol ? Dans cette perspective, peut-on aborder les tentatives de fixer les peuples autochtones sur des terres ou encore de créer des bourgs à l’européenne, à l’instar du Trait-carré de Charlesbourg, comme des expériences visant précisément à reproduire la relation de dominium en Nouvelle-France ? La notion de dominium (au sens où l’entendent les médiévistes) me semble constituer une troisième voie dans le débat historiographique opposant une conception de la seigneurie en tant qu’objet juridique à une conception de la seigneurie en tant que processus continu.

2) L’hypothèse selon laquelle l’Église avait été la clé de voûte de la Nouvelle-France, à la fois en tant que réelle institution colonisatrice et en tant que pilier structurant de la société coloniale, a d’une certaine manière déjà été énoncée[2]. Après tout, elle était un propriétaire terrien majeur et elle jouait aussi un rôle fondamental dans le contrôle social par la prédication, la confession et le règlement des pénitences, en plus de sa prise en charge de l’enseignement et de l’assistance sociale. En outre, elle était un intermédiaire privilégié entre les Français et les Amérindiens, surtout dans la première moitié du XVII^e siècle.

Or, la manière dont je propose ici de reprendre cette hypothèse suppose deux choses : la première, consensuelle chez les historiens de la Nouvelle-France, est de faire l’impasse sur la valorisation ou la dévalorisation de l’Église catholique et de son influence historique, l’objectif étant de comprendre et non de juger[3]; la deuxième est de partir des interprétations faisant clairement de l’Église une institution dominante, notamment par son rôle seigneurial et sa ponction effective du labeur paysan[4], et de considérer aussi son rôle moteur dans la fabrication des structures spatio-temporelles et des représentations mentales qui sous-tendent la société laurentienne.

Il existait évidemment de grandes différences entre l’Église gallicane et son bourgeon laurentien, mais il est probable qu’elle a contribué, comme en Europe, à la mise en place d’une organisation spatiale reposant, comme en Europe, sur la cohabitation des vivants et des morts dans le cadre de la paroisse, de même que par la fabrication d’un espace sacré en Nouvelle-France par la mise en place d’un réseau hiérarchisé de lieux sacrés. La question fondamentale est en fait de déterminer si l’Église, entendue ainsi, était consubstantielle à la variante laurentienne du féodalisme.

 

3) Le troisième élément n’est pas inédit stricto sensu, mais il m’apparaît important de le présenter à la suite des deux autres. Le féodalisme de la Nouvelle-France n’était pas, on l’a dit, celui de la France du XIII^e siècle, et il convient de le signaler en parlant d’un féodalisme tardif[5]. Cette appellation invite d’un côté à souligner les liens entre une colonie et sa métropole, dont les caractéristiques structurelles sont celles du long Moyen Âge européen, bien que l’une soit en situation périphérique et l’autre en position centrale. Elle invite de l’autre côté à prendre en compte le fait que le féodalisme des XVI^e, XVII^e et XVIII^e siècles – celui qui a été implanté en Nouvelle-France – était toujours la logique sociale dominante, mais qu’il était déjà sur la défensive face à d’autres forces sociales qui le complètent et le concurrencent (tels le capitalisme, le rationalisme, etc.).

La situation périphérique de la colonie par rapport au centre se traduit par une moins grande rigidité structurelle, ce qui permet de développer des formes d’organisation et d’exploitations originales spécifiques, sans toutefois que soit battue en brèche la logique féodo-ecclésiale. Cela invite de manière complémentaire à considérer que le capitalisme existe, mais sous une forme subordonnée à la logique féodale, caractérisée par l’exportation des matières premières vers le centre, sans que les profits et les ressources exportées dans la métropole ne servent véritablement à alimenter les activités productives. Ce qui reviendrait à (re)mettre à l’épreuve l’hypothèse voulant que l’activité marchande néofrançaise ait une finalité sociopolitique (gloire de l’Église et de la monarchie, compétition somptuaire entre les États européens) plutôt qu’économique (centrée sur l’accumulation du capital et son investissement dans la production).

4) L’étude du dominium et de l’Église en Nouvelle-France pourrait aussi faire l’objet d’un jeu d’échelles, surtout si l’on admet avec Allan Greer que la Nouvelle-France n’était pas un territoire politique clairement délimité, mais une zone dynamique de contacts et de colonisation. La question serait alors de déterminer dans quelle mesure et avec quelle force la logique féodo-ecclésiale pouvait être déployée par les acteurs européens en dehors des basses terres du Saint-Laurent. Il faudrait alors identifier les concessions et les compromis que les Français devaient faire vis-à-vis de la logique féodo-ecclésiale au sein des différents rapports diplomatiques et militaires qu’ils entretenaient avec les dizaines de nations autochtones qui constituaient elles aussi la Nouvelle-France.

Ces propositions théoriques demeurent certes liminaires. J’espère néanmoins que les lecteurs spécialistes de l’histoire de la société laurentienne sauront pardonner d’éventuels oublis et erreurs, et surtout que le propos de ce billet encouragera les échanges entre la médiévistique et l’histoire de la Nouvelle-France et du Early Canada.

 

Arnaud Montreuil est candidat au doctorat à l’Université d’Ottawa et à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Ses intérêts de recherches et ses publications portent sur l’histoire médiévale, l’histoire de la Nouvelle-France et sur la sociologie de la communication du Québec contemporain. Il écrit présentement une thèse sur la pratique de l’adoubement chevaleresque en France, en Angleterre et dans l’Italie des communes au XIII^e siècle. Il blogue à Punctum visus, et il peut être trouvé @Ar_Montreuil.

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[1] Mon constat rejoint celui d’Annie Antoine, qui insiste de façon marquée sur les différences entre les seigneuries de l’Ancien et du Nouveau Monde, tout en reconnaissant que la comparaison peut être fructueuse à certains égards. Annie Antoine, « L’institution seigneuriale vue de l’Europe : Bilan et perspectives de recherches », Le régime seigneurial au Québec 150 ans après, dirigé par Alain Laberge et Benoît Grenier, Québec, CIEQ, 2009, p. 9-22.

[2] Cornelius Jaenen, The Role of the Church in New France, Ottawa, CHA, 1985.

[3] Évidemment, la grande majorité des historiens contemporains, sinon tous, adoptent cette perspective, mais il n’est pas inutile, à de strictes fins logiques, d’expliciter ce postulat étant donné la prégnance de certaines idées héritées du XIX^e siècle.

[4] Ce que met clairement en lumière le travail sur les archives des institutions ecclésiastiques, comme celui de Louise Dechêne dans Habitants et marchands, sachant par ailleurs que des prélèvements ecclésiastiques s’effectuent aussi au sein des seigneuries laïques (voir Allan Greer, Peasant, lord, and merchant rural society in three Quebec parishes, 1740-1840, Toronto, Toronto University Press, 1985, p. 133-139).

[5] Jérôme Baschet, La civilisation féodale : de l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Gallimard, 2009, p. 409.

 

Featured image: “La France apportant la foi aux Hurons de la Nouvelle-France,” (detail), Michel Elie, Centre de conservation du Québec (CCQ).